Se samtliga publikationer

Neuroteologi - människans benägenhet att tro på övernaturliga krafter

Bokkapitel publicerat i Årsbok 2002 för Föreningen Lärare i Religionskunskap (FLR) med temat "Mellan vidskepelse och vetenskap. Att tro, att tvivla - och att veta." (sid 80-98). Redaktör: docent Olof Franck.

Denna text uppdateras kontinuerligt. Tillägg efter publiceringen i årsboken är markerade med blått. Några smärre ändringar av ordval är också gjorda. Definitionen av autoskopi har korrigerats.

 

Människans ständiga sökande efter orsakssamband och samtidiga behov av mystik verkar utgöra en olöslig paradox. Ena stunden kan en person konsultera en astrolog för att få ledtrådar om framtiden för att i nästa ögonblick fördöma sannolikhetsberäkningar om framtida sjukdomsrisker från en genetiker för att dessa skulle vara uttryck för biologisk determinism. Varför önskar så många att det ska finnas en plan för deras liv, men att denna plan endast delvis ska vara tillgänglig? Varför är människor så villiga att acceptera att somliga, astrologen eller shamanen, skulle vara begåvade med en dold förmåga att komma åt denna information medan den som kan redovisa den mer öppet, exempelvis genetikern, bemöts med misstro?

Stora tänkare har grubblat över denna paradox och den lär få vänta på sin förklaring. Förhoppningsvis kan vi närma oss lösningen genom fortsatta studier av människans natur, hennes evolution och medvetande. Men blotta existensen av denna paradox kan redan nu ge oss insikt om att människors tilltro till vissa påståenden ingalunda behöver bottna i logik och förnuft. Det förefaller troligare att andra aspekter som personlighet (delvis genetiskt betingad), personliga upplevelser, sociala faktorer och kulturell miljö bidrar till ställningstaganden i vissa frågor.

Dagligen möter vi människor som hängivet tror på påståenden vilka om de vore sanna skulle förändra den världsbild som under flera århundraden omsorgsfullt byggts upp inom vetenskap och filosofi. Det kan gälla anmärkningsvärda åsikter som att jordklotet täcks av ett rutnät av energilinjer som endast kan registreras med slagruta, att rent vatten kan bota komplicerade sjukdomar (homeopati), att vissa kristaller kan förebygga ohälsa, att tankar kan påverka andra individer (telepati), och att människans medvetande kan lämna kroppen (utanför-kroppen-upplevelse) och till och med existera sedan den fysiska kroppen upphört att fungera (evigt liv) eller rentav åter inta en fysisk kropp (reinkarnation). Somliga anser till och med att det har inträffat att personer återuppstått efter döden. En annan utbredd uppfattning är att världsalltet följer en plan bestämd i förväg av en övernaturlig kraft och att denna plan skulle vara så detaljerad att varje mänsklig individs livsöde är förutbestämt. Den som kunde bevisa att någon av dessa uppfattningar har objektivt stöd från vetenskapliga observationer skulle förmodligen belönas med Nobelpris eftersom det idag finns överväldigande observationer som talar mot alla dessa uppfattningar. Likväl är många av idéerna oerhört utbredda och tillmäts livsavgörande betydelse av många som tror på dem. Människor anpassar både liv och livsstil till dem.

Intressant nog finns en slags hierarki mellan föreställningar om övernaturliga fenomen som ibland yttrar sig så att de allra äldsta anses primitiva (folkreligioner), de något senare anses etablerade och respektabla (världsreligionerna) medan de allra yngsta (New Age, scientologi) betraktas med misstro av många, även av dem som är anhängare av världsreligionerna, kanske för att de upplevs konkurrera med eller kompromettera den egna läran. Andra föreställningar ligger i gränslandet mellan de nämnda, t ex antroposofi, medan vissa ligger utanför skalan trots att de har många gemensamma drag, exempelvis homeopati. För en kritisk betraktare förefaller det nästan som om föreställningarnas ålder och antal anhängare är mer avgörande för deras grad av acceptans än deras objektiva sanningshalt och logik.

Många religiösa samfund och sekter liksom andra trosbaserade rörelser som homeopati går tillbaka på en eller flera personer, ofta karismatiska, som förmått entusiasmera en skara anhängare. Av en eller annan anledning har ledarens eller grundarens påståenden undgått eller övervunnit kritik och utvecklats till en lära som inte får granskas eller som får granskas endast enligt vissa premisser som inte ifrågasätter själva grundvalarna. Någon har respektlöst uttryckt det så att skillnaden mellan världsreligioner och nyreligiösa kulter endast är att de förra har haft mer tid på sig att formulera undanflykter, ofta med oerhört omfattande teologiska skrifter men fortfarande utan att ifrågasätta grunderna, till exempel huruvida en gud existerar.

Grundare och ledare för religiösa organisationer gör ofta anspråk på att ha direktkontakt med övernaturliga krafter eller väsen. Vanligtvis ser de sig som en länk mellan de religiösa gestalter som dyrkas och rörelsernas medlemmar. Dessutom anser en stor andel av befolkningen att de haft förnimmelser av en "främmande närvaro", upplevelser som tolkas som en slags kontakt med ett högre väsen. Resultat från ett flertal undersökningar har visat att 20-48% av de tillfrågade har haft någon av ett flertal olika sådana upplevelser (Hay, 1994). Dessutom anser många att de varit med om händelseförlopp som verkar ha varit styrda som om de följde en plan och att de fått svar på böner och detta tolkas också som tecken på en högre makt (Hay, 1994).

Men är det självklart eller ens nödvändigt att förklara sådana upplevelser och händelser som tecken på en övernaturlig kraft? Skulle det vara möjligt att i stället försöka förstå dessa typer av upplevelser utifrån hjärnans sätt att fungera? Och skulle detta i så fall leda till att övernaturliga förklaringar inte behöver tillgripas eller bara till att vi måste se hjärnan som den naturliga kanalen genom vilken övernaturliga krafter påvisar sin existens?

 

Neuroteologi - studiet av hjärnan i samband med religiösa upplevelser

Människans medvetande har fascinerat och förundrat människor i årtusenden. Under långa tider diskuterades problematiken huvudsakligen av teologer och filosofer och frånvaron av systematiska studier gjorde att teorierna präglades av personliga upplevelser, anekdoter och tankemodeller. Mer naturvetenskapligt inriktade och hypotestestande metoder för studier av människans psyke infördes i början av 1900-talet. Efter behavioristernas dominans inom psykologin ändrade forskningen inriktning och fick benämningen kognitionsforskning, en omsvängning som mycket precist kunnat dateras till 1956. Detta föranleddes inte minst av forskningsrön om människans språkliga förmåga som visade att många generella egenskaper förefaller vara genetiskt betingade, bl a språklig syntax. Trots att många av hjärnans funktioner således befanns vara genetiskt grundade fortsatte forskningen om medvetandet att vara tabu inom neurobiologi eftersom det ansågs vara ett metafysiskt problem, alltför diffust och komplext för att kunna studeras rationellt. Ordet consciousness finns sällan med i registret i läroböcker i neurovetenskap, inte ens i böcker av alldeles färskt datum.

Men under de senaste tio åren har icke desto mindre en omsvängning gradvis ägt rum som gjort att allt fler neurobiologer, ofta tillsammans med psykologer, tagit sig an även dessa svåra utmaningar. Detta har mycket snabbt lett till stora framsteg och nya insikter. Att jaget är intimt förknippat med hjärnan och att mentala processer kräver en fungerande hjärna är förstås välbelagt sedan många decennier. Forskningen är nu framför allt inriktad på att utröna vad som sker i hjärnan, och var, när vi har upplevelser som leder till medvetenhet och självmedvetande. Forskarna söker alltså de neurobiologiska korrelaten till medvetandet. En lång rad välskrivna populärvetenskapliga böcker har under de senaste åren beskrivit händelseutvecklingen och de nya slutsaterna (Gärdenfors, 2000; Lagercrantz, 2001).

Under de allra senaste åren har även de mest svårgripbara mentala fenomenen blivit föremål för studier av hjärnforskare, nämligen de upplevelser som ansetts ha övernaturliga förklaringar eller påståtts innefatta kontakt med övernaturliga väsen. Studiet av hjärnan när människor har sådana upplevelser har fått benämningen neuroteologi. Utgångspunkten är helt enkelt att religiösa upplevelser bör kunna förstås på samma sätt och med samma typ av studier som de som används för att utröna det mänskliga medvetandet (Saver & Rabin, 1997; Barrett, 2000). Åtminstone kan det vara värt att undersöka om de neurobiologiska korrelaten till sådana upplevelser kan belysa fenomenet.

Den höga framstegstakten inom hjärnforskningen gör det svårt för den som inte själv följer forskningsfronten att hålla sig à jour med händelseutvecklingen. Detta medför att samhällsdebatten kring frågor om medvetande, personlighet och religiösa upplevelser ofta präglas av föreställningar som sedan länge visats vara felaktiga eller orimliga. Den självklara rätten till religionsfrihet innebär att religioner kan hålla sig avskärmade från de nya rönen samtidigt som religiösa företrädare och teologer likväl fortsätter att ha synpunkter på dessa fenomen, synpunkter som därmed framförs utifrån föråldrade uppfattningar om hjärnan - om hjärnan beaktas överhuvud taget. Det är självklart av stor vikt för en meningsfull debatt att de nya kunskaperna blir allmänt kända så att de kan inkluderas i diskussionen.

Trots att benämningen neuroteologi är ny finns emellertid sedan tidigare stora mängder intressanta rapporter i litteraturen inom detta ämnesområde, både från religionspsykologi och medicin, alltifrån studier kring vilka typer av upplevelser som gör att människor väljer en religiös tro till beskrivningar av religiositet hos personer med psykiska sjukdomar. Även om psykiatri kan säga en del om religiositet är det av naturliga skäl mycket känsligt att närma sig ämnet på detta sätt eftersom det kan ge intryck av att religiositet skulle vara utslag av sjukliga processer. Så behöver naturligtvis inte alls vara fallet. Man bör i stället erinra sig att mängder av normala fysiologiska mekanismer har kunnat belysas tack vare studier av sjukdomsprocesser, alltifrån ämnesomsättning (diabetes) till viljestyrda rörelser (Parkinsons sjukdom) och immunologi (allergier).

Forskningen kring neuroteologi och medvetande med hjälp av naturvetenskapligt baserade metoder hävdas ibland vara baserad på metafysik i samma utsträckning som religiös tro. Naturvetenskapens metafysiska antagande skulle i så fall vara att inga övernaturliga väsen som gudar existerar eller behöver tillgripas för att förklara skeenden och fenomen. Men oavsett om naturvetenskapens grundantagande kallas för metafysiskt eller ej så är denna utgånspunkt den enklaste tänkbara, en tillämpning av Ockhams rakkniv. Under alla omständigheter kan det vara värt att pröva om de naturvetenskapliga metoderna kan öka vår förståelse av religiösa upplevelser. Det skulle förefalla djärvt att i förväg anföra att de inte skulle kunna användas för detta, det vet man ju inte förrän man försökt. Vetenskapshistorien visar att naturvetenskapen faktiskt har kommit med många överraskande bidrag inom områden där det tidigare fanns andra förklaringsmodeller, inte minst religiösa sådana, och att naturvetenskapen därvid kunnat ge både enklare och rimligare förklaringar.

Uppfattningen att religioner och naturvetenskap rör sig inom helt separata sfärer är emellertid ganska utbredd. Många framhäver att det inte kan begäras eller förväntas att de ska ha något att säga om varandra. Denna uppfattning är särskilt utbredd i USA och företräddes av exempelvis den kände paleontologen och författaren Stephen Jay Gould (Gould, 1999). Han kom dock till denna slutsats först efter att ha definierat religion som det som inte är kontrollerbart med naturvetenskapliga metoder. I sin bok "Rocks of Ages" skrev han att naturvetenskap och religion är "non-overlapping magisteria" (NOMA). Medan naturvetenskapen sägs handla om "how the heavens go" skulle religionernas frågeställningar gälla "how to go to heaven", ett yttrande som tillskrivs Galileo. Även om en sådan formulering kan låta poetiskt förförisk är den inte korrekt, den framförs först när guden eller gudarna förpassats från den arena där påståenden kan kontrolleras med objektiva metoder. I själva verket har alla religioner innefattat utsagor eller ståndpunkter som varit kontrollerbara med naturvetenskapliga metoder, även om religionerna högst motvilligt erkänt sig överbevisade. Som exempel kan nämnas att katolska kyrkan först 1992 medgav att Galileo Galilei hade rätt beträffande vårt solsystems organisation och först 1996 att evolutionen "är mer än en hypotes". Många grenar av kristenheten kämpar fortfarande ihärdigt för att försöka motbevisa evolutionen.

En definition av religioner är att de består av tre komponenter: andlighet, liturgi (riter och traditioner) och kosmologi. Med den kosmologiska delen avses förklaringar till uppkomsten av universum och människans plats i det. De naturvetenskapliga metoderna har visat att samtliga religiöst baserade förklaringar till människans uppkomst var fel. Liturgin består i huvudsak av kultur med visst inslag av människans biologiska behov. Religiösa traditioner har enligt forskning inom bland annat religionshistoria, etnologi och antropologi ofta utvecklats i symbios med rådande kultur och etik. De har kommit att rättfärdiga delar av befintliga normsystem av vilka många är av betydligt äldre datum än själva religionerna. Samtidigt har religionerna använts som motivering för att förändra vissa etiska regler av dem som förespråkat de nya religionerna.

Därmed framstår andligheten som den komponent av religionerna som återstår att undersöka. Skälet till att frågan om andligheten förblivit inom teologernas domäner tror jag är att den är en så intim blandning av kultur och biologi att det tidigare inte varit möjligt att närma sig frågan på ett konstruktivt sätt. Teologer har brottats med problemet i årtusenden utan att öka vår kunskap om vad andlighet egentligen är och idag finns förmodligen fler definitioner och uppfattningar än någonsin. Tack vare hjärnforskningens framsteg när det gäller medvetandets korrelat liksom flera andra aspekter på hjärnans funktioner verkar nu förutsättningarna finnas för att närma sig även denna problematik. Genom att studera vad som sker i hjärnan och exakt var och när det äger rum kan vi kanske närma oss frågan hur mycket av andligheten som i grunden är neurobiologi och hur mycket som uppstår genom kulturellt inflytande. Sedan får vi se vad som eventuellt återstår att förklara som rent metafysisk andlighet.

Intressant nog inträffar nu det att många debattörer, inklusive teologer, anser att det är rimligt eller till och med självklart att även religiösa upplevelser har något med hjärnan att göra, att även upplevelser av övernaturliga väsen bör ha ett neurobiologiskt korrelat. Hur självklart vi än anser detta vara idag måste vi minnas det historiska perspektivet, nämligen att såväl medvetande som själ och andlighet tidigare ansetts vara fristående från kroppen och att många religioner inklusive kristendomen tror på evigt liv för någon del av personligheten även sedan kroppen upphört att leva.

Finns neurobiologiska förklaringar till märkliga upplevelser?

Många fenomen har beskrivits vilka har givits övernaturliga tolkningar och som bidragit till tron på religiösa väsen men som skulle kunna bero på naturliga, dvs fysiologiska, förändringar i hjärnan som i grunden uppstår i hjärnan själv utan påverkan utifrån av någon övernaturlig kraft. En mycket vanlig upplevelse är känslan av en främmande närvaro, en "sensed presence". Andra förhållandevis vanliga fenomen är OBE och NDE, dvs utanför-kroppen-upplevelser och nära-döden-upplevelser som ofta ges religiösa tolkningar. Ett näraliggande fenomen är att jaget upplevs smälta samman med universum, individen uppnår en förening med världsalltet. Andra till synes övernaturliga företeelser är berättelser av eller om personer som har minnen från tidigare liv, dvs reinkarnation. Dessutom finns en bred flora upplevelser som brukar sammanfattas inom begreppet parapsykologi, exempelvis telepati, prekognition, déjà vu och telekinesi. Även om dessa inte omedelbart har kopplingar till världsreligionerna anses de av förespråkarna tyda på att medvetandet kan vara skilt från kroppen och på existensen av för vetenskapen okända krafter och förmågor eller andra fenomen. Låt oss titta närmare på vad hjärnforskningen och psykologin kan ha att säga om dessa företeelser.

Upplevelsen av en främmande närvaro är en av de vanligaste typerna av upplevelser som ges religiös tolkning (Hay, 1994). Detta kan upplevas som en närvaro av en gud eller någon annan övernaturlig (icke-fysisk) varelse, en närvaro av avlidna personer, en helig närvaro i naturen eller en närvaro av en ond kraft. Sådana upplevelser har även kunnat framkallas experimentellt och då upplevts som helt autentiska av frivilliga försökspersoner (Cook och Persinger, 1997). Situationerna framkallades av ultrasvaga komplexa magnetfält vid tinningloberna som kan tänkas åstadkomma en tillfällig obalans mellan dessa. Om det är så som föreslagits, nämligen att en individs jagkänsla huvudsakligen är lokaliserad till den vänstra tinningloben, skulle den elektromagnetiska stimuleringen av den högra tinningloben kunna tänkas ge upphov till ytterligare ett "jag" i samma hjärna. Denna konfliktsituation tycks hjärnan tolka som en närvaro av något främmande.

En intressant aspekt på studierna med magnetfälten var att tolkningen av den främmande närvaron var helt beroende av personens kulturella bakgrund på så sätt att försökspersonerna tyckte sig uppleva religiösa väsen tillhörande den religion till vilken de själva var knutna (Cotton, 1996). Icke-religiösa personer gjorde andra tolkningar. Ännu så länge är dock experimenten med magnetfält utförda av endast en forskningsgrupp varför de skall tolkas med försiktighet. Ytterligare en observation som kan vara relevant är att en försöksperson som ansåg sig ha telepatiska förmågor och var verksam som medium visade sig ha en hög grad av spontanaktivitet i högra tinningloben (Cook och Persinger, 1997). Detta skulle kunna ge upphov till många plötsliga och till synes omotiverade tankar, så kallade tankeintrång ("thought intrusions"), som tolkas som inflytande från andar eller övernaturliga krafter. En intressant möjlighet är att personer som påstår sig kunna läsa tankar hos djur och samtala med dem (s k djurpratare) i själva verket har en hög frekvens av liknande tankeintrång eller helt enkelt tränar sig i att snappa upp tillfälliga spontanta tankar hos sig själva, kanske genom att minska aktiviteten i andra delar av hjärnan. Dessa tankar tillskrivs djuren. I mer extrem form kan överaktivitet i tinningloben, en form av epilepsi, ge upphov till dubbelt medvetande och autoskopi, dvs känslan av att betrakta en kopia av sig själv, en dubbelgångare, samtidigt som man befinner sig kvar i sin egen kropp (Devinsky et al., 1989; Blackmore, 1986). Flera personer som ansett sig vara besatta av onda andar i kulturer som tillämpar voodoo har vid medicinsk undersökning visat sig ha epilepsi (Carrazana, 1999). Det finns förhållandevis god dokumentation som visar att flera religiösa förgrundsgestalter haft psykiska eller neurologiska åkommor som kan ha givit upphov till de upplevelser som de själva tolkade som religiösa, exempelvis Emanuel Swedenborg, heliga Birgitta och mormonernas grundare Joseph Smith (Foote-Smith och Smith, 1996; Landtblom, 2000). Även personer som trotts eller trott sig ha förvandlats till zombies har vid undersökning befunnits ha neurologiska eller psykiska åkommor som epilepsi eller schizofreni, eller kan ha utsatts för neurotoxiner, när det inte varit fråga om ren mytologi (Littlewood och Douyon, 1997).

Hjärnan är mycket snar att tolka information, även motsägelsefull sådan, på ett sätt som förefaller logiskt och rimligt för hjärnan just i den situationen. Våra hjärnor gör ideligen misstag när de försöker rekonstruera den omvärld om vilken våra olika sinnen ger oss filtrerad information, filtrerad pga våra sinnens fysiska begränsningar. Men hjärnan låter sig svårligen stoppas i detta avseende och har beskrivits som en ohejdlig tolkningsmaskin. Detta har på ett mycket belysande sätt studerats hos s k split-brain-patienter, dvs personer som för att lindra livshotande epilepsi fått hjärnhalvorna separerade på hjärnbarksnivå så att dessa inte kan kommunicera med varandra. Därmed tvingas den ena hjärnhalvan ibland gissa vad den andra fått uppleva och den gör så spontant utan någon som helst tvekan (Gazzaniga, 1998, sid 543). På samma sätt tillskrivs beteenden som framkallas genom elektrisk stimulering av hjärnan, exempelvis skratt, påhittade rationella orsaker av försökspersonen oavsett om denne har "split brain" (Gazzaniga, 1998, sid 546) eller intakta hjärnförbindelser (Fried et al., 1998).

En snarlik men harmlös och mycket vanlig typ av upplevelser är de så kallade änkesyner som kan inträffa för efterlevande till avlidna personer (Rees, 1971; Olson et al., 1985; Grimby, 1995). Den efterlevande änkan eller änklingen kan uppleva mycket påtagliga och ihållande förnimmelser av att den avlidne är närvarande och dessa upplevelser är så vanliga att de är regel snarare än undantag. Andra förnimmelser kan vara att den efterlevande upplever sig se, höra eller beröras av den avlidne. Frekvensen av upplevelserna är högst nattetid och då mest som syner och ljud, men de avtar med tiden. Upplevelserna rapporteras framför allt av dem som levt länge med sin partner och upplevelserna är vanligare för dem som haft lyckliga äktenskap. Det är naturligtvis en spekulativ tanke, men förefaller ändå inte helt osannolikt, att även andra personer eller väsen som kraftfullt upptar en individs medvetande kan upplevas vara närvarande på liknande sätt, exempelvis religiösa gestalter eller teologiska förgrundsfigurer. Många djurägare har berättat om sådana upplevelser av avlidna djur, så varför inte även av mytologiska väsen?

Andra typer av märkliga fenomen som väckt stort engagemang hos många människor är berättelser om och upplevelser av att man lämnar sin egen kropp och kan betrakta den utifrån eller att man kan göra andra observationer som vore omöjliga utifrån kroppens position (utanför-kroppen-upplevelser eller OBE för out-of-body experience). Ett snarlikt fenomen är autoskopi, dvs upplevelsen att se en dubbelgångare av sig själv och förekommer som nämnts ovan vid vissa psykiska sjukdomstillstånd (Devinsky et al., 1989) men kan också inträffa vid olyckor, exempelvis sådana som förorsakar svimning. Det händer också att man kan uppleva att man kan betrakta sig själv utifrån under drömmar. Som framgick ovan gör hjärnan automatiskt tolkningar utifrån den information den mottager, och om ingen sensorisk information mottages är det fullt tänkbart att hjärnan kan göra tolkningen att den är befriad från den fysiska kroppen. Även vissa läkemedel och droger kan framkalla denna känsla.

Inte sällan är OBE kopplade till situationer där en person är mycket nära att avlida, så kallad NDE för near-death experience (Blackmore, 1993 & 1996). Fenomenet är känt sedan länge och redan Platon beskriver en sådan upplevelse (i Staten: Berättelsen om Er). Det är inte heller särskilt ovanligt och ett flertal böcker har publicerats som återger en mängd fallbeskrivningar. Ofta upplevs dessa händelser som positiva och med en intensitet som får personen att omvärdera hela sitt liv och ibland ändra livsstil. En påtaglig konsekvens är att många känner sig befriade från sin rädsla att dö. Dock förekommer även andra typer av upplevelser, somliga även obehagliga. Gemensamt för många men inte alla NDE är att personen tycker sig uppleva att snabbt färdas genom en tunnel med ett starkt ljus i bortre änden. Detta skulle kunna uppstå när celler i ögat eller i hjärnans syncentra drabbas av försämrad energiförsörjning. Båda dessa organ är oerhört energikrävande och påverkas därför mycket snabbt vid utebliven eller minskad blodförsörjning. Andra vanliga upplevelser är att hela livet passerar revy, att personen ser avlidna släktningar och att en religiös gestalt är närvarande. Detta kan tänkas uppstå genom att minnen framkallas vilket kan förorsakas av syrebrist i vissa delar av hjärnan. De specifika religiösa gestalter som upplevs korrelerar med personens religiösa tro och förväntningar (Blackmore, 1993 & 1996; Knoblauch et al., 2001) vilket tyder mycket starkt på att det är minnen som aktiveras. Flera fallbeskrivningar finns från personer utan religiös tro och som inte heller gjorde några religiösa tolkningar av upplevelsen (Lansberry, 1994; Hamrin, 2000; Sjölander, 2001).

Eftersom OBE och NDE inträffar plötsligt och oförutsägbart är de självklart mycket svåra att studera systematiskt. Dock förefaller det naturligtvis ytterst osannolikt att något skulle kunna lämna den fysiska kroppen och göra observationer som lagras i ett minne för att sedan återvända till den fysiska kroppen och återge förloppet. Det verkar rimligare att anta att hjärnan gör feltolkningar i den akuta situationen när den förlorar signaler från sinnena. Dessutom kan nämnas att vissa typer av intryck kan tänkas nå hjärnan även hos en person som förefaller ha förlorat kontakten med omvärlden, förmodligen framför allt via hörselsinnet. Bland alla berättelser om OBE och NDE finns ytterst få väldokumenterade förstahandsberättelser som beskriver unika observationer som inte skulle kunnat göras med en kombination av vanliga sinnesintryck, minnen och hallucinationer. Det är tveksamt om någon enda fallbeskrivning (några av de mest omtalade har publicerats av Clark, 1984, och van Lommel et al., 2001) är av så hög kvalitet att den skulle kunna anses bevisa ett så utomordentligt häpnadsväckande fenomen (kritisk granskning av dessa fall har gjorts av Ebbern et al., 1996, som fann brister i Clarks berättelse, respektive Woerlee, 2004a, som fann att fallbeskrivningen av van Lommel är helt förenlig med kända fysiologiska mekanismer). Det kan också nämnas att det finns exempel på falska OBE, nämligen när en person vid en trafikolycka förlorade medvetandet och upplevde sig betrakta sig själv liggande på marken utanför bilen. När han strax efteråt återfick medvetande satt han emellertid kvar vid ratten med säkerhetsbältet fastspänt. Dessutom finns tidsförskjutna OBE, nämligen när min egen dotter flera minuter efter en cykelolycka höll på att förlora medvetandet hemma vid köksbordet och då tyckte sig betrakta sig själv på cykeln före olyckan. Båda dessa händelser tyder på att OBE är en tolkning som hjärnan gör vid en extrem situation med ofullständiga sinnesintryck och fysisk påfrestning.

Det bör också beaktas att flera olika delar av OBE och NDE kan framkallas av droger utan att personen är nära att avlida. Exempel på sådana substanser är narkosläkemedlet ketamin och de hallucinogena drogerna meskalin och LSD. Men eftersom flertalet händelser äger rum i frånvaro av drogpåverkan bör upplevelserna även kunna utlösas av hjärnans egna ämnen. Signalämnena glutamat och endorfiner har föreslagits vara inblandade i NDE och ett så enkelt ämne som koldioxid kan ge upphov till OBE. Det verkar således som om OBE och NDE kan betraktas som exceptionella tillstånd av påfrestning eller obalans i hjärnan som ges en tolkning av förlorad kontakt med den egna kroppen. Nyligen rapporterades att personer som haft NDE har en ökad frekvens av dissociation, dvs att tankar och känslor upplevs vara åtskilda från medvetandet och minnet (Greyson, 2000). Detta har inget med sjukdom att göra utan anses förekomma i större eller mindre utsträckning hos alla. Nyligen kunde OBE framkallas upprepade gånger hos en patient som undersöktes för att lokalisera centrum för epileptiska anfall (Blanke et al., 2002). Stimulering av gränsområdet mellan högra tinningloben och hjässloben framkallade känslan hos patienten att lämna den egna kroppen och blicka ned på den. Detta hjärnområde är betydelsefullt för bearbetning av information om den egna kroppens läge och tar emot information från balanssinnet vilket noterades av neurokirurgen Wilder Penfield redan på 1940-talet (Tong, 2003). Även visuell input tycks vara betydelsefull eftersom patienten som beskrevs av Blanke et al. upplevde förvrängning av armarnas och benens längd och positioner om hon betraktade dem samtidigt som tinningloben stimulerades. En upplevelse av förvrängd kroppsform kan lätt framkallas hos normala försökspersoner genom att ge hjärnan motsägande information från synsinnet och rörelsesinnet (Tong, 2003). Således verkar OBE kunna inträffa närhelst de olika sinnena (känsel, balans, syn) ger ofullständig eller motsägande information om kroppens läge (Blanke et al., 2004).Beskrivningar av fysiologiska processer som kan ge upphov till de olika komponenterna i OBE och NDE, såsom känslan att färdas mot ett ljus och förenas med det, har nyligen beskrivits utförligt av narkosläkaren Gerald M. Woerlee (Woerlee, 2003; Woerlee, 2004b; se även hans webbsidor: www.mortalminds.org). Jag har nyligen gjort en utförligare sammanställning av denna litteratur (kommer att publiceras 2005).

Avsaknad av sensorisk information från kroppen till hjärnan är förmodligen också det fenomen som ger upphov till känslan av förening eller enighet med omvärlden eller hela universum som kan infinna sig vid meditation. En nyligen publicerad studie av mediterande tibetanska buddhister beskrev undersökningar av graden av aktivitet i olika delar av hjärnan i form av ökat eller minskat blodflöde (Newberg et al., 2001a; 2001b). De åtta frivilliga försökspersonerna, lika många av vardera könet, hade var och en mer än femton års erfarenhet av meditation. Målet för deras meditations-sessioner är att jagets gränser upplöses och försvinner. Den intressantaste förändringen i hjärnan som observerades när försökspersonerna nådde målstadiet var att aktiviteten minskade i vänstra hjässloben, ett område som bearbetar sinnesintryck och ger information om kroppens läge. Forskarna tolkade experimentet på så sätt att när hjärnan inte får några signaler från kroppen som gör att den kan tolkas som skild från omgivningen så upplevs den som ett med omvärlden. Hjärnan kan alltså inte längre skilja jaget från omvärlden varvid känslan av förening med världsalltet uppstår. Studier har också gjorts på mediterande franciskanernunnor med samma resultat, trots att de använder ett annat knep för att försätta sig i meditationsstadiet, nämligen genom att koncentrera sig på ord i stället för bilder som de tibetanska buddhisterna. Den studie av mediterande nunnor som hittills publicerats gällde dock endast tre försökspersoner (Newberg et al., 2003).

Eftersom meditatörerna själva försätter sig i det tillstånd som ger upphov till känslan av förening med omvärlden har många tolkat experimentet så att det visar att religiösa upplevelser av detta slag emanerar inifrån hjärnan och att man inte behöver postulera någon kraft utifrån. Newberg som själv är religiös har dock sagt att detta inte bevisar att sådana upplevelser skulle vara neurologiska illusioner. Han har hävdat att "det är inte mer berättigat att påstå att en religiös upplevelse framkallas av hjärnan än att upplevelsen av att äta ett äpple skulle åstadkomma äpplets existens". Upplevelserna skulle således inte utesluta att en yttre kraft framkallar meditationstillståndet eftersom en yttre gud rimligtvis måste verka genom individens hjärna. Emellertid är hans yttrande varken logiskt eller empiriskt. Ett äpple är ett konkret objekt vars existens lätt kan påvisas med allehanda objektiva metoder. Upplevelsen av en religiös erfarenhet är däremot subjektiv och okontrollerbar annat än som just hjärnaktivitet. Det har spekulerats att författarna avsiktligt tonar ned experimentens implikationer för att inte stöta sig med religiösa kretsar (Fyfe, 2001). Författarnas försök att undvika slutsatsen att religiösa upplevelser emanerar inifrån den egna hjärnan har av en annan kritiker beskrivits som irrationella och rent pseudovetenskapliga (Pigliucci, 2004).

Ytterligare en studie av hjärnan i realtid vid religiösa upplevelser har rapporterats från en forskargrupp i Tyskland (Azari et al., 2001). De studerade hjärnaktiviteten hos sex intensivt religiösa personer när de försatte sig i ett religiöst tillstånd genom att läsa en viss religiös text och jämförde detta med hjärnaktiviteten hos sex icke-religiösa personer. De hjärnregioner som aktiverades hos de troende var de främre delarna av hjärnbarken som är aktiva vid tankeverksamhet. Detta tolkades som att den religiösa upplevelsen var en kognitiv process och ett resultat av inlärning snarare än en rent emotionell process. Detta är helt förenligt med det starka kulturella bidraget till religiösa upplevelsers specifika innehåll.

Tro på reinkarnation är utbredd inom framför allt hinduismen och buddhismen, men även personer från andra kulturer anser sig ha haft tidigare liv från vilka de återger episoder. Noggranna efterforskningar har i några fall kunnat påvisa att berättelserna i själva verket härrör från specifika källor som böcker och visor vilka kommit att tolkas som autobiografiska händelser från tidigare liv. Ett fåtal fall är någorlunda väldokumenterade (Stevenson, 1974) men noggrann granskning visar likväl påtagliga luckor (Angel, 1994; Edwards, 1996). Totalt sett förefaller det därför synnerligen djärvt att utifrån ett mycket litet antal påstådda fall anföra att något så exceptionellt som reinkarnation skulle kunna förekomma. Det verkar rimligare att förmoda att upplevelserna snarare beror på svårigheter för hjärnan att skilja på verkliga händelser och sådana som har inträffat under drömmar och hallucinationer och som vävts ihop med minnen.

De parapsykologiska begreppen déjà-vu, prekognition, telekinesi och telepati har hittills inte kunna styrkas av några objektiva vetenskapliga studier av god kvalitet. Déjà vu är känslan av att tidigare ha upplevt det som sker, eller känslan av att när man kommer till en ny plats ha varit där tidigare. Detta skulle kunna tänkas vara ett slags minnesspratt på så sätt att det man för stunden upplever känns som om det samtidigt aktiverades från långtidsminnet. Felassociationer är mycket vanliga och kan gälla många typer av minnen vilket är välbekant för alla och envar även om just déjà vu uppträder ganska sällan (Schacter, 2001, sid 88-91; Brown, 2003).

Prekognition, vilket är känslan av att kunna förutsäga händelser, kan också ha med förändrad tidsuppfattning att göra genom att det man tänker på verkar vara framtida händelser. Telekinesi, förmågan att med tankekraft förflytta föremål, har när det observerats under kontrollerade förhållanden såvitt jag vet alltid åstadkommits genom trick och alla påstådda sådana krafter har kunnat upprepas av illusionister. Telepati slutligen har inget stöd från vetenskapliga studier även om det finns enstaka forskare som anser sig kunna påvisa tankeöverföring med en precision som är något litet bättre än slumpen. Många sådana studier har dock metodologiska problem som gör att det knappast är rimligt att för så blygsamma effekter tillgripa förklaringsmodeller som trotsar känd kunskap inom fysik och biologi (Lilienfeld, 1999).

Föreställningar om extraordinära förmågor hos människans hjärna underblåses också av mytspridning inom New Age, speciellt den omhuldade föreställningen att endast 10% av hjärnan används. Underförstått i detta ligger att om man kunde lära sig att utnyttja potentialen hos övriga 90% skulle man kunna åstadkomma fantastiska saker. Denna missuppfattning bygger på myter som härrör ända från 1920-talet (Beyerstein, 1999). I själva verket används så gott som alla delar av hjärnan under en dag, om än inte alla samtidigt i varje ögonblick.

Styrning och sannolikheter

Förutom de ovan nämnda upplevelserna kan även känslan av att episoder och händelser varit styrda och haft en avsikt göra att många tror på en okänd kraft eller högre makt (Hay, 1994). Här kan också inkluderas tron att ha fått svar på böner. Emellertid bottnar många sådana upplevelser av styrning ofta i svårigheter att avgöra om händelsen kunnat inträffa av en slump (Ruchlis, 1991). Problemet är att vi människor har så dålig spontan förmåga att bedöma sannolikheter för sammanträffanden, vi har ingen naturlig egenskap som möjliggör statistiska beräkningar. Vi tycks ha utvecklat en mycket stark förmåga att söka positiva samband, dvs se om olika företeelser korrelerar med varandra, men vi är inte lika bra på att utröna om sådana korrelationer verkligen har ett orsaksamband, dvs att den ena företeelsen ger upphov till den andra. Vi är än sämre på att registrera och minnas händelser då inget positivt samband föreligger, förmodligen eftersom vårt minne knappast räcker till för detta och för att det inte har varit någon positiv selektion för lagring av icke-samband. Detta sammantaget gör att vi har anmärkningsvärt svårt att räkna ut sannolikheter för vardagshändelser som att den vi tänker ringa till plötsligt ringer eller oddsen för att vinna på Lotto två veckor i rad. För sådana beräkningar behövs mer avancerade kunskaper i statistik och matematik än de flesta har.

Ett klassiskt exempel på en sannolikhet som förefaller alltför hög för att rent förnuftsmässigt vara rimlig gäller hur många personer som behövs för att chansen skall vara 50% att två fyller år samma dag. Det kan matematiskt bevisas att det räcker med så få som 23 personer (Martin, 1998). För 90% sannolikhet behövs blott 41 personer, dvs i nio rum av tio med 41 personer finns två som har samma födelsedag.

Ett välkänt exempel på att korrelation (dvs att två företeelser varierar på ett liknande eller motsatt sätt) inte behöver betyda att ett orsakssamband föreligger är att antalet nyfödda i Västtyskland minskade kraftigt 1965-1977 parallellt med en minskning av antalet häckande storkpar (Sies, 1988). Den som tar barnasagor på allvar skulle kunna tolka denna korrelation som en bekräftelse på ett i orsakssamband.

En nyligen gjord sammanställning av pseudovetenskapliga studier på svenska universitet visade att en vanlig orsak till undermålig kvalitet var just bristen på relevanta statistiska tester (Hansson och Sandin, 2000). I synnerhet projekt eller undersökningar i gränslandet mellan två forskningsområden verkade löpa stor risk att inte genomgå adekvat statistisk behandling.

Det är förmodligen brister i statistik som gör att många tror på parapsykologiska fenomen. Förutom att det kan vara svårt att göra statistiska beräkningar finns också en stor risk att studier som inte finner några statistiska samband förblir opublicerade, det s k "file-drawer"-problemet (Stokes, 2001). Detta gäller även vetenskapliga studier, delvis för att avsaknad av statistiska samband, s k negativa fynd, inte bedöms ha lika stort nyhetsvärde och därför refuseras av tidskrifter i större utsträckning än positiva fynd.

Religionernas sociologi, ekonomi och evolution

Oavsett vilka neurobiologiska mekanismer som kan tänkas ligga bakom uppkomsten av upplevelser som ges religiösa tolkningar så finns en enorm mångfald av människor som är villiga eller till och med angelägna att erbjuda olika typer av tjänster åt religiösa sökare. Dessa religionsentreprenörer kan uppnå stor ekonomisk och social framgång och har förmodligen bidragit till att olika kulter och religioner blivit etablerade och spridda. Den rika floran av andliga entreprenörer i Indien beskrivs på ett fascinerande sätt av Zac O'Yeah i boken "Guru! En resa i underlandet" (2004). Den andliga massindustrin omfattar allt från gurus med egna påstådda övernaturliga upplevelser till gatumagiker, kvacksalvare och andra bluffmakare. Inte sällan har gurus under de senaste århundradena besökt andra kulturer och därvid blivit hyllade av okritiska anhängare samt fått insikter i rationell marknadsföring. Det brukar sägas att charterresandet har sitt ursprung i organiserade pilgrimsfärder och att souvenirhandeln uppstod genom försäljning av föremål med religiösa symboler.

Socioekonomiska faktorer som bidragit till religioners uppkomster kan även ses i ett evolutionärt perspektiv och har förmodligen ökat människogruppers möjligheter att överleva (Wilson, 2002; Diamond, 2002). Många religioner och i synnerhet sekter beskriver den egna gruppen som utvald och gynnad av de religiösa gestalterna medan andra människogrupper betraktas som förtappade. De individer som utgett sig för att stå i direktkontakt med högre väsen har ofta fått en gynnad ställning i gruppen eller samhället och blivit försörjda av de övriga medborgarna.

Människans hjärna - fantastisk men inte ofelbar

De studier av medvetandet och hjärnan som redovisats de senaste åren tyder på att föreställningar om yttre övernaturliga krafter i själva verket kan ses som resultat eller biprodukter av de processer som ger upphov till medvetandet. Sådana upplevelser sammanvävda med kulturella sedvänjor och myter om människans uppkomst och plats i världsalltet verkar kunna förklara utvecklingen av religioner.

Vi har upptäckt att människans medvetande är betydligt mer komplicerat och mångfacetterat än vi tidigare kunnat föreställa oss. Medvetandet verkar bestå av många olika komponenter som tillsammans åstadkommer det unikt mänskliga självmedvetandet med insikten om att andra individer också har dessa förmågor. Å andra sidan tyder studierna på att medvetandet, trots sin komplexitet, verkar kunna gå att förstå genom att studera och beskriva dess många olika komponenter. Att det mänskliga medvetandet är sammansatt av en rad olika egenskaper som inlärning, minne, intelligens och logiskt tänkande, språk, jagkänsla, emotioner med mera stämmer mycket väl med att det har utvecklats gradvis under evolutionen och att det utvecklas gradvis också hos varje enskild individ under de första levnadsåren. Oss närbesläktade djurarter tycks ha dessa komponenter i olika utsträckning och vissa av funktionerna kan nå förhållandevis avancerad nivå hos enstaka arter som exempelvis delfin, elefant och schimpans.

Med förståelsen av att hjärnan är mer komplicerad än vi förut trott följer också insikten att den har fel mycket oftare än vi tidigare trott. Hjärnans funktion är att skapa en inre värld som kan motsvara omvärlden, men på grund av begränsningar hos såväl sinnena som hjärnan själv är rekonstruktionerna inte perfekta. Detta göra att vi självkritiskt måste fråga oss vilka av hjärnans alla föreställningar som är korrekta och rimliga. Vi måste vara beredda på möjligheten att det vi tycker oss uppleva faktiskt kan vara en felaktig tolkning även om upplevelsen känns helt autentisk. Detta har förstås långtgående konsekvenser för de mänskliga föreställningar som inte kan bekräftas med objektiva studier av vår omvärld. Vi har säkert alla någon gång ställts inför svårigheten att avgöra om en viss upplevelse har utspelats i verkligheten eller om den helt och hållet ägde rum i en dröm i vår inre värld. Insikten om att andra människor har medvetande tycks ha lett till övertolkningar så tillvida att medvetande tillskrivits även företeelser som knappast kan ha ett sådant och till och med väsen vars existens saknar stöd från objektiva observationer.

Många personer ställs ständigt inför detta problem. Den förhållandevis vanliga sjukdomen narkolepsi kan komma att belysa skillnaderna mellan vår upplevelse av omvärlden och en mer automatiskt uppkommen inre värld eftersom den innefattar en utsuddad gräns mellan vakenhet och drömsömn, så kallad REM-sömn (för "rapid eye movements"). Detta kan yttra sig som hallucinationer vid insomnande eller uppvaknande. Orsaken till narkolepsi tycks vara att en grupp celler i hypothalamus har gått förlorad, en grupp celler som styr vakenhet. Hos en av patienterna var orsaken en punktmutation i genen för det signalämne som dessa celler frisätter. En mycket blygsam mutation kan alltså få konsekvenser som påverkar hela sättet att se omvärlden. Det bör betonas att skräckfyllda och till synes realistiska vakendrömmar (eng. waking dreams) under paralys kan förekomma utan uppenbart samband med narkolepsi (Foxman, 1998; Reisner, 2001; Nickell, 2002) och kan vara grunden för många av de i USA vanligt förekommande berättelserna om att ha blivit kidnappad och utsatt för övergrepp av utomjordingar.

Det är därför inte överraskande att det finns en genetisk komponent i allmän religiositet. Den variation som finns mellan individer gällande huruvida de väljer en religiös livsstil eller ej tycks till ca 50% orsakas av genetiska skillnader och till lika hög grad av miljö- och slump-faktorer (Waller, 1990). En rimlig slutsats från dessa undersökningar är att även frånvaro av religiositet, dvs ateism eller agnosticism, till ca 50% bör bero på genetiska skillnader. Nyligen har hjärnans serotoninsystem befunnits korrelera med andlighet på så sätt att personer med låg nivå av serotonin-receptor 1A rapporterade en högre grad av religiösa eller telepatiska upplevelser och en större benägenhet att acceptera andliga förklaringsmodeller (Borg et al., 2003). Den specifika religiositeten, dvs vilket samfund man tillhör, är däremot helt och hållet kulturellt betingad. Enligt en undersökning gjord i Canada (citerad av Hunsberger, 1999) hade 96-97% av troende vuxit upp i den religiösa miljö som de som vuxna tillhörde oavsett om det gällde katoliker, protestanter eller judar (trots att judendomen ärvs på mödernet). Eftersom religiositet har en tydlig genetisk komponent kan man tycka att det skulle vara orättvist om en gud på detta sätt gjort vissa individer mer benägna att tro än andra. Dessutom förefaller det anmärkningsvärt att en gud skulle låta allmän religiositet vara delvis ärftlig medan specifik religiositet tillåts vara helt kulturellt betingad, dvs i hög grad beroende av geografiska faktorer. Intressant nog hävdar många att de själva har en intellektuell grund för sin tro, medan de anser att andra människor tror av emotionella skäl (Shermer, 2001; Pigliucci, 2000). Enligt studien som beskrevs ovan (Azari et al., 2001) förefaller det finnas en intellektuell komponent i tro i avseendet att den är inlärd, förmodligen inpräglad i barndomen.

Kan allt förklaras med vetenskapliga metoder? Nej, naturligtvis inte. Varje individs specifika tolkningar av händelser och upplevelser beror på dennes tidigare erfarenheter och minnen. Det är inte meningsfullt att försöka förklara en enskild människas upplevelser av Monets näckrosor eller Albinonis adagio för stråkar enbart i termer av signalämnen i hjärnan. Men för sådant som kan studeras med vetenskapliga metoder, till exempel vilka hjärnregioner som är engagerade i bearbetandet av olika typer av information, kan resultaten ofta överraska och leda till nya insikter. När det gäller näckrosorna och adagiot vet vi att endast den som en gång upplevt dem kan föreställas sig dem på detta sätt i sin inre värld. De specifika delarna av upplevelser är inte något som ges helt plötsligt av någon utifrån kommande kraft av övernaturligt slag. I så fall skulle nästan vem som helst kunna måla som Monet och komponera som Albinoni. Däremot kan nästan alla som en gång beundrat Monets näckrosor när som helst framkalla synen av dem i sin inre värld. Det förefaller därför rimligt att anta att upplevelser av religiös natur, eftersom de alltid är kulturellt betingade, också är beroende av tidigare minnen av berättelser om eller bilder av sådana religiösa gestalter. Dessa berättelser och bilder är gjorda av människor.

Blir vår värld tråkigare av insikten att gudar, andar och själar och andra märkliga företeelser, som människor så gärna tror på, i själva verket inte verkar existera? Nej, världen innehåller likväl enorma mängder fantastiska fenomen och komplicerade sammanhang som även om de kan förklaras inom ramen för universums kända lagar bjuder på stora överraskningar och hisnande upplevelser. Människans hjärna är ett tydligt exempel på detta. Dock krävs ofta en smula ansträngning för att tillgodogöra sig och förstå dessa mer komplexa förlopp. Men det är ofta värt den mödan.

 

Referenser (se även denna litteraturförteckning för direktlänkar till några av referenserna)

Angel, L. Skeptical Inquirer 18, 481-487, Fall 1994.

Azari, N. P., Nickel, J., Wunderlich, G., Niedeggen, M., Hefter, H., Tellmann, L., Herzog, H., Stoerig, P., Birnbacher, D. och Seitz, R. J. Neural correlates of religious experience. Eur. J. Neurosci. 13, 1649-1652, 2001.

Barrett, J. L.Exploring the natural foundations of religion. Trends cogn. Sci. 4, 29-34, 2000.

Beyerstein, B. L. Whence cometh the myth that we only use 10% of our brains? Kapitel sid 3-24 i boken "Mind myths - exploring popular assumptions about the mind and brain" med S. Della Sala som redaktör. Wiley, 1999.

Blackmore, S. J. Out-of-body experiences in schizophrenia. Journal of Nervous and Mental Disease 174, 615-619, 1986.

Blackmore, S. J. Dying to live. Neat-death experiences. Prometheus Books, 1993.

Blackmore, S. J. Near-death experiences. J. Royal Soc. Medicine 89, 73-76, 1996.

Blanke, O., Ortigue, S., Landis, T., och Seeck, M. Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located. Nature 419, 269-270, 2002.

Blanke, O., Landis, T., Spinelli, L. och Seeck, M. Out-of-body experience and autoscopy of neurological origin. Brain 127, 243-258, 2004.

Borg, J., Andrée, B., Söderström, H., och Farde, L. The serotonin system and spiritual experiences. Am. J. Psychiatry 160, 1965-1969, 2003.

Brown, A. S. A review of the déjà vu experience. Psychological Bulletin 129, 394-413, 2003.

Carrazana, E., DeToledo, J., Tatum, W., Rivas-Vasquez, R., Rey, G. och Wheeler, S. Epilepsy and religious experiences: voodoo possession. Epilepsia 40, 239-241, 1999.

Cark, K. Clinical interventions with near-death experiencers. Sid 242-255 i boken "The Near-Death Experience: Problems, Prospects, Prospectives" sammanställd av redaktörerna B. Greyson och C. P. Flynn. Förlag: Charles C. Thomas, Springfield, Illinois (USA), 1984.

Cook, C. M. och Persinger, M. A. Experimental induction of the "sensed presence" in normal subjects and an exceptional subject. Perceptual and Motor Skills 85, 683-693, 1997.

Cotton, I. Dr. Persinger's God machine. Free Inquiry 47-51, winter 1996/97.

Devinsky, O., Feldmann, E., Burrowes, K. et al. Autoscopic phenomena with seizures. Arch. Neurol. 46, 1080-1088, 1989.

Diamond, Jared. The Religious Success Story. The New York Review of Books, Nov. 7, 2002.

Ebbern, H. Mulligan, S. och Beyerstein, B. L. Maria’s near-death experience: Waiting for the other shoe to drop. Skeptical Inquirer, 27–33, July/August 1996.

Edwards, P. Reincarnation: A Critical Examination. Prometheus Books, 1996.

Foote-Smith, E. och Smith, T. J. Historical note: Emanuel Swedenborg. Epilepsia 37, 211-218, 1996.

Foxman, A. The sleep paralysis experience. Skeptical Inquirer 69, Nov/Dec 1998.

Fried, I., Wilson, C. L., MacDonald, K. A., och Behnke, E. J. Electric current stimulates laughter. Nature 391, 650, 1998.

Fyfe, A. T. Brain biology and belief. Skeptical Inquirer 71-72, Sept/Oct 2001.

Gazzaniga, M. "Cognitive neuroscience - the biology of the mind" W. W. Norton & Co., 1998.

Gould, S. J. Rocks of ages: Science and religion in the fullness of life. Ballantine Publishing Group, New York, 1999.

Greyson, B. Dissociation in people who have near-death experiences: out of their bodies or out of their minds? The Lancet 355, 460-463, 2000.

Grimby, A. Lurad av minnen och sina sinnen? Änkesyner vanliga vid stor sorg och saknad. Läkartidningen 92, nr 51-52, 4878-4881, 1995.

Gärdenfors, P. Hur Homo blev sapiens Nya Doxa, 2000. English edition: How Homo Became sapiens - on the Evolution of Thinking. Oxford University Press, 2003.

Hamrin, T. Nära döden-upplevelser som folktro. Folkvett2/2000, 30–40.

Hansson, S. O. och Sandin, P. Högskolans lågvattenmärken. Natur och Kultur, 2000.

Hay, D. "The biology of God": What is the current status of Hardy's hypothesis? The International Journal for the Psychology of Religion 4(1), 1-23, 1994.

Hunsberger, B. Social-psychological causes of faith. New findings offer compelling clues. Free Inquiry, 34-37, summer 1999.

Knoblauch, H., Schmied, I., och Schnettler, B. Different kinds of near-death expereince: a report on a survey of near-death experiences in Germany. J. Near-Death Studies 20, 15-29, 2001.

Kurtz, P. The transcendental temptation. A Critique of religion and the paranormal. Prometheus Books, 1991.

Lagercrantz, H. (red) Hjärnan och mevetandet. Nya Doxa, 2001.

Landtblom, A.-M. Hade heliga Birgitta epilepsi? Läkartidningen 97, 6044-6048, 2000.

Lansberry, L. D. First-person report: a skeptic's near-death experience. Skeptical Inquirer 18, 431-432, Summer 1994.

Larhammar, D. Kan kroppen lämna själen? I "Vetenskap eller villfarelse" antologi om pseudovetenskap sammanställd av redaktörerna Jesper Jerkert och Sven Ove Hansson, Leopard förlag, 2005.

Lilienfeld, S. O. New analyses raise doubts about replicability of ESP findings. Skeptical Inquirer 9-10, Nov/Dec 1999.

Littlewood, R. och Douyon, C. Clinical findings in three cases of zombification. Lancet 350, 1094-1096, 1997.

Martin, B. Coincidences: remarkable or random? Skeptical Inquirer 23-28, Sept/Oct 1998.

Newberg, A., Alavi, A., Baime, M., Pourdehnad, M., Santanna, J. och d'Aquili, E. The measurement of regional cerebral blood flow during the ocmplex cognitive task of meditation: a preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging Section 106, 113-122, 2001a.

Newberg, A., d'Aquili, E. G. C. och Rause, V. Why God won't go away. Ballantine Books, 2001b.

Newberg, A., Pourdehnad, M., Alavi, A. och D'Aquili, E. G. Cerebral blood flow during meditative prayer: preliminary findings and methodological issues. Perceptual and Motor Skills 97, 625-630, 2003.

Nickell, J. Visitations: after-death contacts. Skeptical Briefs 7-10, Sept 2002.

O'Yeah, Z. Guru! En resa i underlandet. 2004.

Olson, P. R., Suddeth, J. A., Peterson, P. J. och Egelhoff, C. Hallucinations of widowhood. Journal of the American Geriatrics Society33, 543–547, 1985.

Pigliucci, M. Why everybody believes in fairy tales. Skeptical Inquirer 50-51, May/June 2000.

Pigliucci, M. God in the brain. A review of "Why God won't go away: Brain science & the biology of belief". Skeptic 10, 82-83, 2004.

Rees, W. D. The hallucinations of widowhood. British Medical Journal 4, 37–41, 1971.

Reisner, A. D. A psychological case study of 'demon' and 'alien' visitation. Skeptical Inquirer 46-50, March/April 2001.

Ruchlis, H. How do you know it's true? Discovering the difference between science and superstition. Prometheus Books, 1991.

Saver, J. L. och Rabin, J. The neural substrates of religious experience. J. Neuropsych. Clin. Neurosci. 9, 498-510, 1997.

Schacter, D. L. The seven sins of memory. How the mind forgets and remembers. Houghton Mifflin Co., 2001.

Shermer, M. How we believe. The search for God in an age of science. Freeman, 2000.

Sies, H. A new parameter for sex education. Nature 332, sid 495, 1988.

Sjölander, S. Nära döden – lätt att bli lurad. Folkvett 1/2001, 43–46.

Stevenson, I. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. University of Virginia Press, 1974.

Stokes, D. M. The shrinking filedrawer. On the validity of statistical meta-analyses in parapsychology. Skeptical Inquirer 22-25, May/June 2001.

Tong, F. Out-of-body experiences: from Penfield to present. Trend in Cognitive Sciences 7(3), 104-106, 2003.

van Lommel, P., van Wees, R., Meyers, V. och Elfferich, I. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. The Lancet 358, 2039–2045, 2001.

Waller, N. G., Kojetin, B. A., Bouchard Jr., T. J., Lykken, D. T., och Tellegen, A. Genetic and environmental influences on religious interests, attitutes, and values: a study of twins reared apart and together. Psychol. Science 1, 138-142, 1990.

Wilson, D. S. Darwin's Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. 2002.

Woerlee, G. M. Mortal Minds: A Biology of the Soul and the Dying Experience. de Tijdstroom, Utrecht, 2003.

Woerlee, G. M. http://www.mortalminds.org/

Woerlee, G. M. Cardiac Arrest and Near-Death Experiences. Journal of Near-Death Studies 22, 235–249, 2004a.

Woerlee, G. M. Darkness, tunnels and light. Skeptical Inquirer, 28–32, May/June 2004b.

 

Lästips

Dunbar, R. The Human Story - A New History of Mankind's Evolution. Faber and Faber (London), 2004.

Gilovich, T. "How we know what isn't so - The fallibility of human reason in everyday life". The Free Press, 1991.

Gärdenfors, P. "Hur Homo blev sapiens" Nya Doxa, 2000. English edition: How Homo Became sapiens - on the Evolution of Thinking. Oxford University Press, 2003.

Hammer, O. Osunt förnuft. En bok om intuitivt och kritiskt tänkande. Wahlström & Widstrand, 2002.

Kurtz, P. "The transcendental temptation. A Critique of religion and the paranormal." Prometheus Books, 1991.

Lagercrantz, H. (red) Hjärnan och mevetandet Nya Doxa, 2001.

Larhammar, D. "Uppenbarelsens neurobiologi" och "Varför förkasta bara tusen gudar?", Svenska Dagbladet 990724 respektive 990822. Dessa och debattinlägg finns på hemsidan bmc.uu.se/~danl/ articles.html

Shermer, M. How we believe. The search for God in an age of science. Freeman, 2000.

Kontakt

Dan Larhammar

Gruppledare:

Prof. Dan Larhammar

e-mail: dan.larhammar@neuro.uu.se

Aktuella tjänster

För tillfället finns inga lediga tjänster.